Como ponto de partida para esta análise, destaca-se uma citação que, de acordo com Hassan (2016), corresponderia a um ditado popular entre os apoiadores do Estado Islâmico e seria atribuída ao jornalista iemenita Abdulelah Haider Shaye:
“O Estado Islâmico foi elaborado por Sayyid Qutb, ensinado por Abdullah Azzam, globalizado por Osama bin Laden, transferido para a realidade por Abu Musab al-Zarqawi e implementado pelos al-Baghdadis: Abu Omar e Abu Bakr” (tradução nossa)”.
Apesar do presente artigo não se propor a versar particularmente sobre o Estado Islâmico, este último figura dentre os grupos jihadistas de maior notoriedade na época atual; e, para um maior entendimento acerca da orientação da organização em questão e de outros grupos islâmicos que hoje recorrem ao extremismo e/ou à violência como forma de ação política, é essencial que sejam investigadas algumas das suas principais influências e também o panorama histórico em que elas emergiram.
Embora o extremismo político-religioso praticado em nome do Islã tenha se fortalecido a partir do século XXI, a compreensão das raízes ideológicas daquele fenômeno exige um olhar para o contexto sociopolítico em que parte dos países de tradição islâmica esteve inserida ao longo do século XX. Assim, este artigo se propõe a observar as principais teorias, estratégias e práticas adotadas por alguns dos mais expressivos movimentos islâmicos que ascenderam naquele período, de modo que possamos contribuir, por conseguinte, para um maior entendimento acerca da lógica de radicalização que será potencializada na atualidade.
Para o alcance dos objetivos acima referidos, foi realizada uma pesquisa bibliográfica a partir do método qualitativo, por meio da qual recorremos a fontes secundárias para a observação dos acontecimentos explorados neste trabalho. A primeira parte deste artigo engloba o período que se estende de meados da década de 1920 até o final da década de 1940, e tem como objeto a trajetória inicial da Irmandade Muçulmana no Egito, que corresponde a uma das organizações islâmicas mais influentes do mundo.
A segunda seção, por seu turno, analisa a fase de radicalização experimentada por aquela instituição entre as décadas de 1950 e 1960. Por último, a terceira parte da presente investigação se propõe a observar a evolução da resistência islâmica da década de 1970 até os anos 1990, quando serão salientados alguns dos principais eventos que naquele período marcaram as regiões do Oriente Médio e do Norte da África e assim teriam contribuído para a insurgência no século XXI.
Hasan al-Banna e a fundação da Irmandade Muçulmana
Hasan al-Banna (1906-1949), fundador da Associação dos Irmãos Muçulmanos em 1928, no Egito, é descrito por Pace (2005) como uma espécie de ponte que interligaria a exigência de retorno às origens do Islã, proposta por parte dos reformistas, à necessidade de reestruturar uma identidade cultural e religiosa que, sob a influência da cultura ocidental, para muitos, corria o risco de se perder. Na conjuntura que se seguiu à abolição do Califado Islâmico em Istambul, em 1924, a trajetória inicial da Irmandade Muçulmana seria fortemente influenciada pelas crenças de al-Banna, que avaliava a decadência moral, a bancarrota econômica e a educação antirreligiosa como consequentes de um projeto desenhado pelas potências europeias para enfraquecer e dominar o mundo muçulmano (Obaid, 2017).
Al-Banna experimentou desde o início de sua juventude uma intensa vida religiosa, e após ter estudado em uma instituição do Cairo que preparava professores e instrutores por meio de uma forte base de estudos da religião, a Casa da Ciência, ele seria enviado para lecionar em uma escola de Ismaília, cidade situada em uma região onde estava instalado um acampamento militar inglês (Pace, 2005). Referenciando os escritos de al-Banna em relação àquela presença estrangeira, que, de acordo com este último, suscitava uma sensação de mal-estar e vergonha para os patriotas egípcios frente à ostentação da força e poder dos ingleses, Pace destaca:
E isto é o prelúdio para a descoberta por al-Banna do Inimigo real e simbólico ao mesmo tempo do Islã: real, encarnado nos ingleses invasores; simbólico, porque a presença deles era a causa da corrupção dos costumes e da perda de identidade religiosa para os muçulmanos. Trata-se de uma passagem fundamental para o jovem al-Banna e, podemos dizer, para a sorte futura dos movimentos de reforma e neofundamentalistas em geral: despertar o Islã significará de agora em diante não tanto ficar se lamentando pelos segredos do sucesso do Inimigo, mas sobretudo lutar contra sua força hegemônica procurando abrir um caminho islâmico autônomo para a modernidade (Pace, 2005: 257).
Sob a situação de dependência colonial em que o Egito se encontrava em relação à Inglaterra, modelos políticos europeus que não levaram uma verdadeira independência para o país, como a democracia liberal, seriam rejeitados por al-Banna (Pinto, 2010). Assim, o modelo que era proposto tinha como objetivo fazer com que as estruturas do Estado correspondessem a uma nova identidade muçulmana, que seria reconstituída na sociedade civil por meio de um trabalho de base de “re-islamização”, para que, desse modo, emergisse um Estado inspirado na Lei corânica a partir do poder do povo (Pace, 2005).
Observamos, desse modo, uma tentativa de resgate cultural frente ao entendimento de que a identidade tradicional se encontrava ameaçada. Al-Banna acreditava que havia um declínio no respeito pela religião e pela tradição ao passo que era expandido um entusiasmo em relação à cultura secular ocidental (Obaid, 2017), e, em oposição à cultura europeia levada ao Egito por meio do contato colonial, os Irmãos Muçulmanos alicerçariam o seu projeto através da construção de um discurso de autenticidade cultural expresso por meio do Islã (Pinto, 2010).
Para solucionar os problemas enfrentados pelo país, a Irmandade Muçulmana patrocinaria serviços sociais locais que demonstravam a sua preocupação com o bem-estar público (Obaid, 2017), desenvolvendo um trabalho educativo e religioso a partir da base e criando centros sociais e recreativos que, de acordo com Pace (2005), auxiliam na compreensão da densidade social que o projeto viria a conquistar.
O programa da Irmandade Muçulmana constituiria uma mistura da tradição com a inovação: era tradicional no que concerne à crença de al-Banna de que a regeneração política e social do Egito estaria intimamente ligada à restauração do Islã, bem como à defesa, sob o argumento de que os males dos quais o país sofria poderiam ser atribuídos à substituição do Alcorão por instituições seculares, da implementação da shari‘a. Por outro lado, al-Banna buscou encontrar um caminho para que os muçulmanos tirassem proveito dos avanços tecnológicos do século XX sem que os mesmos sentissem que estavam comprometendo os seus deveres com os valores islâmicos (Cleveland & Burton, 2009).
Analisando a experiência da Irmandade Muçulmana no Egito, podemos recorrer ao conceito de “Modernidades múltiplas” desenvolvido por Eisenstadt (2001): os padrões ocidentais de modernidade, apesar de sua precedência histórica e de continuarem refletindo um ponto de referência para os demais, não correspondem às únicas modernidades “autênticas”. Assim, através de uma abordagem modernista do papel do Islã na sociedade, que incluía formas de lazer, participação política e prosperidade econômica, a Irmandade atrairia jovens profissionais que tiveram uma educação moderna e que viam suas ambições sociais frustradas pela ordem política vigente (Pinto, 2010).
A Irmandade, que em seus anos de formação defenderia a jihad em relação aos imperialistas e sionistas do Ocidente e dedicar-se-ia, sobretudo, a uma reforma social que se desenvolvesse de baixo para cima na sociedade, a partir dos anos 1930 evocaria os princípios da jihad contra grupos rivais e em relação ao governo egípcio (Obaid, 2017). Aquele movimento, cuja originalidade consistia na criação de uma micro sociedade islâmica dentro de uma sociedade secularizada e corrompida pela invasão do “estrangeiro” europeu, aceleraria a sua atuação social e política somente a partir de 1939. Na ocasião, o consentimento das autoridades egípcias em relação à crescente presença inglesa no país, bem como a ausência de uma reação ao projeto de criação de um Estado judeu na Palestina, levariam al-Banna a intensificar seus ataques ao governo, o que resultaria, em 1941, em sua prisão e na marginalização dos Irmãos Muçulmanos (Pace, 2005).
A década de 1940, assim, testemunharia uma importante virada na história da organização. Para resistir aos ataques que vinha recebendo, a Irmandade Muçulmana teria de preparar-se para entrar na clandestinidade, numa conjuntura em que o movimento organizaria uma dura oposição aos ingleses e ao governo; e este último, frente ao assassinato do Primeiro Ministro, al-Nuqrashi em 1948, encontraria um pretexto para acusar os Irmãos Muçulmanos, os quais se veriam na necessidade de debandar e que, poucos meses depois, em 1949, teriam seu líder Hassan al-Banna assassinado (Pace, 2005). Pinto (2010) remete ao apontamento de Mitchel (1969) quanto à aliança com grupos nacionalistas que a Irmandade Muçulmana faria a partir da morte de al-Banna, bem como ao seu apoio ao golpe dos oficiais que levaria, em 1952, Gamal ‘Abd al-Nasser ao poder.
A radicalização do movimento sob Sayyid Qutb
Uma vez no poder, as perspectivas de Nasser visariam à construção de um Estado laico moderno e o seu projeto de governo não contemplaria o Islã como uma estrutura de base, o que frustraria os Irmãos Muçulmanos e geraria um conflito com a instituição, a qual, após um atentado contra Nasser realizado por um de seus membros, seria dissolvida por decreto e teria muitos de seus dirigentes presos (Pace, 2005). Dentre estes últimos, estaria aquele que se tornaria uma das figuras mais influentes do Islã radical e que, conforme expresso por Calvert (2013), para muitos estudiosos teria formulado as bases teóricas do islamismo no mundo muçulmano sunita pós-colonial: Sayyid Qutb (1906-1966).
Após um período de estudos nos Estados Unidos, entre 1948 e 1951, onde desenvolveu uma percepção negativa em relação à sociedade norte-americana, Qutb entraria para a Irmandade Muçulmana ao retornar ao Egito, e, nos anos 1960, se tornaria um dos principais ideólogos da organização (Pinto, 2010). A abertura de Milestones, livro escrito por Qutb no período em que ele esteve no cárcere e o qual tornou-se um de seus trabalhos mais expoentes, evidencia o seu pensamento relativamente àquele período:
A humanidade de hoje está à beira da destruição, não por causa do perigo de aniquilação completa que está pairando sobre a sua cabeça – sendo este apenas um sintoma e não a doença real – mas porque ela é desprovida daqueles valores vitais que são necessários não só para o seu desenvolvimento saudável, mas também para o seu progresso real. Mesmo o mundo ocidental compreende que a civilização ocidental é incapaz de apresentar quaisquer valores saudáveis para a orientação da humanidade. Ele sabe que não possui nada que vá satisfazer sua própria consciência e justificar a sua existência. (Qutb, 2006: 23, tradução nossa).
Qutb teorizará a entrada na clandestinidade por parte dos Irmãos Muçulmanos como uma reprodução da experiência da emigração de Muhammad em 622 A.D., e a partir da nova estratégia de luta que seria desenvolvida pela organização, monges guerreiros deveriam estar dispostos a sacrificarem suas vidas pela causa religiosa (Pace, 2005). Se islamitas anteriores, como al-Banna, dedicaram grande parte de sua atenção ao combate a ameaças externas ao Islã que se manifestavam por meio do imperialismo europeu, da invasão cultural europeia e do sionismo, o foco de Qutb seria deslocado: ele instava os muçulmanos a confrontarem o que por ele era visto como fundações políticas e culturais corruptas de seus próprios países, embora, como al-Banna, ele também condenasse a hegemonia ocidental sobre terras muçulmanas (Calvert, 2013).
Qutb argumentava que a governança secular deveria ser substituída pelo julgamento de Deus conforme expresso na shari‘a e instava os muçulmanos de seu país e do restante do globo em torno desse propósito, à medida que acreditava que, bem como no Egito, outras sociedades muçulmanas também haviam sido profundamente penetradas pelo ethos materialista do Ocidente (Calvert, 2013). Ademais, o governo de Nasser, como uma forma de demonstrar à opinião pública nacional e internacional o seu comprometimento com a modernização política e cultural do Egito, assassinaria Qutb em 1966.
As ideias deste último, entretanto, continuariam vivas; e, a partir de sua trajetória, seriam agregados em diversos países árabes movimentos coletivos de base religiosa e política que não mais estavam dispostos a se compromissarem com modelos ocidentais ou com as classes dirigentes nacionais que sucederam o colonialismo (Pace, 2005).
O cenário pós-1970: transnacionalização e globalização da jihad
Nos anos 1970, quando quase todas as sociedades muçulmanas se encontravam sob regimes autoritários, o descontentamento social e político seria expresso principalmente através dos grupos islâmicos; e a repressão sistemática daqueles governos a toda forma de oposição, por sua vez, estimularia uma lógica de radicalização que se materializaria de forma mais violenta naquela década e nos anos 1980 (Pinto, 2010).
No período em questão, o sonho de um Estado Islâmico ganhara forma no Irã, e apesar das diferenças e tensões entre o mundo sunita e xiita, a Revolução Iraniana de 1979 fortaleceria o imaginário coletivo dos muçulmanos quanto à possibilidade de percorrer um caminho islâmico autônomo (Pace, 2005). Ela reacenderia, assim, a esperança de grupos militantes da conquista do poder a partir de uma tomada violenta (Pinto, 2010).
No mesmo ano da Revolução Iraniana, o mundo xiita seria palco de outro acontecimento de grande relevância para o fortalecimento do radicalismo: a invasão soviética do Afeganistão. O jihadismo transnacional emergiria como um produto do confronto entre os EUA e a URSS na região em questão, e teria se desenvolvido, ainda, sob a influência saudita naquele conflito (Pinto, 2010).
A Arábia Saudita, para transformar a resistência afegã em uma “guerra santa” contra os soviéticos, financiaria a construção de escolas corânicas na região da fronteira entre o Afeganistão e o Paquistão; e este último, conforme sublinhado pelo autor supracitado, facilitava a entrada de combatentes da jihad em seu território e oferecia financiamento aos grupos militantes por meio de seu serviço de inteligência, projeto este que constituiria uma possibilidade para jihadistas estrangeiros participarem da guerra. Desse modo:
Nos campos de treinamento e na própria experiência de combate no Afeganistão, esses militantes puderam comparar a situação em seus respectivos países e construir uma visão global do mundo muçulmano como estando sob constante ataque de forças hostis. A luta contra os soviéticos também deu a esses militantes uma maior consciência do papel das superpotências no apoio aos governos locais. Desse modo, surgiu a ideia de que a jihad não deveria ser limitada às sociedades e Estados nacionais, mas deveria ter a umma, a comunidade global islâmica, como horizonte (Pinto, 2010: 164).
Na década de 1980, conforme aponta Pace (2005), o atentado da Jihad Islâmica Egípcia contra Anwar Sadat – que por ter assinado um acordo de paz com Israel seria acusado de traição à causa islâmica – levaria ao aumento da dimensão armada sob justificativa religiosa por parte da interpretação de movimentos coletivos radicais. Ainda de acordo com o autor, a Jihad liderada por Salam Fara e a Jama’at Islamiyya constituiriam ramificações da Irmandade Muçulmana, e as duas organizações viriam a direcionar os seus ataques àqueles que simbolizavam o poder corrupto, quando:
[…] cristãos, judeus, turistas ocidentais, todos aqueles que são acusados de serem ‘portadores de valores impuros’ e cúmplices da ‘conspiração mundial contra o Islã’, tornar-se-ão alvo de sua violência sagrada (Pace, 2005: 272).
Na conjuntura posterior à Guerra do Afeganistão, Pinto (2010) sublinha que a jihad transnacional iniciada naquele conflito se transformaria numa jihad globalizada, quando o horizonte político jihadista foi deslocado do Estado Nacional para a presença norte-americana no mundo muçulmano. Para compreendermos esse deslocamento, devemos considerar o pano de fundo do período em questão: os Estados Unidos despontaram no início dos anos 1990 como a única potência global frente à queda da URSS, podendo, assim, estruturar o sistema internacional que então emergia a partir dos valores ocidentais.
A conjuntura em questão foi marcada, ainda, pela coalizão de países liderada pelos Estados Unidos contra o Iraque na Guerra do Golfo (1990-1991). Essa nova ordem global, por sua vez, acarretaria transformações no Oriente Médio e no Norte da África que influiriam diretamente sobre os movimentos de revivalismo islâmico de então.
Em meio àquele cenário, os anos 1990 testemunhariam o confronto entre os Estados Unidos e a Al Qaeda, organização que, de acordo com Pinto, refletiria uma referência para o jihadismo que ascendeu após o conflito no Afeganistão. Abdallah Azzam, um palestino afiliado desde os anos 1950 à Irmandade Muçulmana, que foi apoiado por Osama Bin Laden na jihad antissoviética e também o criador da Maktab al-Khadamat, organização jihadista que deu origem à Al Qaeda, naquela conjuntura se tornaria o teórico da jihad global.
Destacando a semelhança dos problemas políticos enfrentados pelas sociedades islâmicas, Azzam desenvolverá uma teoria que aponta para a relação daquelas questões com um “inimigo distante”, cujo poder ameaçaria o mundo muçulmano por meio de intervenções diretas e indiretas: o imperialismo euro-americano (Pinto, 2010). E essa percepção de inimigo potencializada a partir dos acontecimentos da última década do século XX, por sua vez, se revelará determinante para o estabelecimento da ação dos movimentos radicais no século XXI.
Considerações finais
Este artigo tencionou explorar o enquadramento sociopolítico em que estiveram inseridas algumas das sociedades muçulmanas ao longo do século XX, período este em que, conforme observamos através da presente análise, foram desenrolados eventos que impactaram de maneira significativa sobre a insurgência islâmica que ganhara forma no século XXI. Para tanto, este trabalho foi estruturado de modo que pudéssemos observar três panoramas: a fundação da Irmandade Muçulmana no Egito e a fase inicial daquela organização entre as décadas de 1920 e 1940; o período de radicalização vivenciado pela Irmandade dentro do recorte que se estende dos anos 1950 à década de 1960; e, finalmente, o enrijecimento da resistência islâmica entre as décadas de 1970 e 1990, quando o movimento jihadista ganharia dimensões transnacionais e, posteriormente, globais.
Dentre os principais resultados alcançados nesta pesquisa, destacamos a constatação da importância de que tenhamos em vista a conjuntura histórica e as dinâmicas sociais nela enquadradas para aprimorarmos a nossa perspectiva enquanto internacionalistas. Uma vez que a análise aqui desenvolvida lança luz sobre aqueles elementos, acreditamos que ela cumpre uma função relevante ao não compactuar com abordagens simplistas que preterem o contexto em que o Islã Político se desenvolveu e reduzem a orientação extremista e/ou violenta de determinados movimentos islâmicos ao rótulo da irracionalidade. Afinal, são essas mesmas perspectivas que embasam o discurso que legitima as ingerências estrangeiras que têm sido levadas a cabo em sociedades muçulmanas nas últimas décadas – as quais, por sua vez, contribuíram significativamente para a desestabilização que segue atravessando as regiões do Oriente Médio e do Norte da África.
Referências bibliográficas
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OBAID, Nawaf. The Muslim Brotherhood: A Failure in Political Evolution. Harvard Kennedy School, Belfer Center for Science and International Affairs. 2017. Disponível em https://www.belfercenter.org/publication/muslim-brotherhood-failure-political-evolution.
PACE, Enzo. Sociologia do Islã: Fenômenos religiosos e lógicas sociais. Tradução de Ephraim Ferreira Alves. Petrópolis, RJ: Vozes. 2005.
PINTO, P. G. Hilu da Rocha. Islã: religião e civilização: uma abordagem antropológica. Aparecida, SP: Editora Santuário. 2010.
QUTB, Sayyid. Milestones. Edited by A.B. al-Mehri. Birmingham: Maktabah Booksellers and Publishers. 2006.
